Воспр.по: Этнографическое обозрение. 1993. № 4.
ИНИЦИАЦИИ ДРЕВНИХ СЛАВЯН
(попытка реконструкции)
В. Г. Балушок
Инициационные обряды - и первобытности, и позднейших эпох - давно уже являются объектом исследования этнографов. Формы этих обрядов и значение их отдельных компонентов изучались главным образом на примере внеевропейских культур. В меньшей степени в поле зрения ученых оказывались инициационные ритуалы европейских народов древности [1]. Обращались исследователи, как отечественные так и зарубежные, и к древнеславянским инициациям [2], но проблема их реконструкции пока еще далека от решения.
В статье предпринята попытка реконструкции древнеславянских юношеских инициаций архаической эпохи [3]. Источниками при этом служат: 1) данные этнографии, в том числе о поздних инициациях у славянских народов, сохранившие реликты древних ритуалов, и 2) фольклорные материалы, в частности волшебные сказки, отразившие древние инициации (так называемые "инициационные" сказки) [4], легенды, эпические произведения. Известно, что в древности инициации индоевропейских народов, в том числе и славян, включали ритуальное перерождение инициируемых в волков. Это нашло отражение в фольклоре, где оборотничество связано с древним мифом, из которого этот мотив перешел в легенды, былины и сказки "без существенных изменений" [5].
Так, в древнерусском эпосе, который представлен
в "Слове о полку Игореве" и в былине о Волхе Всеславьевиче,
присутствует древнеславянский миф об оборотне, сопряженный с культом
волка и обрядами инициаций. Этот миф позднее был отнесен к конкретным
историческим лицам, таким, как Всеслав Полоцкий на Руси и сербский
князь Вук Гругрович [6]. В широко распространенных среди славянских
народов легендах об оборотнях [7] не только отражены инициационные
ритуалы, но, как показывают исследования, содержатся и определенные
сведения о них [8]. Привлекаются также сравнительные данные по инициационным
обрядам других индоевропейских народов.
Всякая инициация, как известно, структурно делится на три фазы: 1) выделение
индивида из коллектива; 2) пограничный период; 3) реинкорпорация в коллектив
[9]. На первой фазе инициации юношей доставляли на место, где они должны были
проходить посвятительные ритуалы. Это событие на материалах восточнославянских
волшебных сказок подробно рассмотрел В. Я. Пропп [10]. Он определяет, что лагерь,
где совершается посвящение, находится в лесу. Легенды об оборотнях тоже, как
правило, местом, где живут превращенные в волков, называют лес, реже поле [11].
Проведение инициации за пределами своей территории, особенно в лесу, является
характерной чертой этого обряда у многих народов. Инициация, как известно,
предполагает определенную мифологическую интерпретацию пространства, в частности,
выход за пределы своей территории приравнивался к смерти, а нахождение в таком
священном лесу воспринималось как пребывание на "том" свете [12].
Отсюда большая роль, которая отводилась в восточнославянской инициации божествам
потустороннего мира. Отражением одного из таких божеств в сказке является Яга.
По мнению немецкой исследовательницы Р. Бекер, специально изучавшей данный
вопрос, образ Яги восходит к древнеславянской языческой богине Мокоши. Среди
ее функций были определение судьбы человека и владычество над миром мертвых
[13]. В реальной жизни молодых людей по прибытии в лагерь инициации встречали,
по-видимому, жрицы этой богини. В большинстве "инициационных" сказок
Яга (иногда ведьма) выступает одним из главных действующих лиц, проводящих
инициацию. В легендах об оборотнях-вовкулаках превращение людей в волков очень
часто, если не в большинстве случаев, осуществляют тоже женские персонажи -
ведьма, колдунья и т. п. [14]. Это позволяет интерпретировать сказочную Ягу
(ведьму) и как жрицу Мокоши в обряде инициации [15]. Но женщины-жрицы проводили
только начальный этап инициации, в частности встречали инициируемых в лесу.
В дальнейшем их роль переходит к жрецам-мужчинам, так же как и роль женской
богини - к мужскому божеству (см. ниже).
В лесном лагере посвящаемые переживали ритуальную смерть. Это главная черта второй, так называемой лиминальной (от лат. limen - порог) фазы инициаци [16]. Из материалов восточнославянских сказок видно, что имело место не просто символическое умерщвление инициируемого, но и проглатывание чудовищем [17]. Для лиминальной фазы были характерны также физические испытания посвящаемых - нанесение им болезненных ударов, ран, голодание, всяческое их унижение. Жалкое состояние инициируемых отражалось в их внешнем виде и одежде. Об этом свидетельствует анализ не только сказочного материала, но и позднейших этнографических данных. Так, во время инициаций в молодежных объединениях украинцев, поляков, чехов, словаков, существовавших вплоть до рубежа XIX-XX вв., молодых парней подвергали всяческому осмеянию и издевательству. Их били, брили деревянной бритвой, причиняя боль, поднимали вверх за волосы, заставляли залезать на столб и кукарекать, "плавать" в пыли, бросали в воду, мазали сажей и нечистотами лицо, пришивали к одежде тряпки и т. п. Инициируемые не должны были смеяться, говорить, есть и пить [18]. Аналогичные обычаи бытовали в средние века среди городских ремесленников на Украине и в Польше, а также в объединениях нищих, у запорожских казаков [19]. Заметим, что в Древней Руси проходящих инициацию младших княжеских дружинников называли кощеи, что означало "пленники", "рабы" [20] и указывало на их приниженное состояние.
Во время инициаций в украинских парубоцких громадах, у ремесленников, среди нищих и особенно у казаков испытывались сила, ловкость и выносливость посвящаемых [21]. Несомненно, таким испытаниям физических качеств инициируемых придавалось большое значение в архаическую эпоху. Пребывание в лесном лагере обязательно включало также обучение инициируемых традициям, обрядам, мифам племени, различным магическим приемам влияния на окружающий мир, что нашло отражение в фольклорном материале [22].
По-видимому, в это же время проводили обрядовую стрижку волос у посвящаемых,
на что указывает материал "инициационных" сказок. Обряд постригов
в поздний период зафиксирован у многих социальных групп славянских народов.
Он проводился в разном возрасте: в 1 год, в 3-4 года, в 6-8 лет. В некоторых
местностях Украины обрядовые постриги соединялись с ритуальной поркой мальчика.
Причем били на меже в поле, что подчеркивало пограничность состояния проходящего
обряд [23]. Большинство исследователей считают ритуал постригов реликтом
древних инициаций, который сдвинулся во времени на период детства [24].
Ритуальным перевозчиком инициируемого при его попадании в мифическое пространство лесного лагеря и символической смерти выступал конь. М. Элиаде отмечает, что конь в ходе инициации "осуществляет „прорыв уровня", переход из этого мира в иные миры" [25]. Об этой роли коня в древнеславянских инициациях мы можем судить не только по материалам "инициационных" сказок, где, как известно, он выступает чудесным помощником - перевозчиком сказочного героя.
Реминисценции обрядового преодоления с помощью коня границы между "этим" и "тем" светом сохранились в инициациях многих социальных групп восточных славян эпохи феодализма. Так, ритуал "посажения на коня" юных княжичей известен в Древней Руси [26]. У запорожских казаков посвящения новичков обязательно включали скачки на "диком лошаке" [27]. Символическое посажение на коня инициируемого проводилось в украинских парубоцких громадах [28]. В ходе испытаний, которым подвергали будущих мастеров украинские цеховые ремесленники, число ударов нагайкой соответствовало числу символических "коней", присуждаемых цехом [29]. Как свидетельствует фольклорный материал, конь также играл важную роль в инициации древнерусских дружинников [30].
Умирая в своей старой ипостаси, испытуемый в ходе древнеславянской инициации "перерождался" в волка и становился членом мужского "волчьего" союза. Ритуальное перерождение инициируемых в волков (или псов) в древности было характерно для многих индоевропейских народов, в частности для балтов, германцев, кельтов, индоиранцев и др. [31]. Волку отводилось большое место в мифологии и культовой практике древних индоевропейцев и, позже, славян. Он почитался как тотемный предок и родоначальник племени. В древних мифах вождь племени выступает в образе волка или обладает способностью превращаться в волка [32].
Далеким отголоском ритуального превращения инициируемых в волков являются легенды об оборотнях. Причем, судя по материалам этих легенд, в волков превращают, как правило, молодых парней брачного возраста, что соответствует возрасту инициируемых. И еще: парень, раз превращенный в вовкулаку и затем вновь ставший человеком, не может больше быть превращен в волка [33]. Но не только фольклор донес до нас сведения об этом инициационном обряде. В поздних инициациях ряда славянских народов сохранился обычай называть посвящаемых "волками". Например, так именовали юношей, проходящих инициацию среди нищих и разбойников, а также в косарских общинах у поляков и других западных славян [34]. На Украине в некоторых местностях "вовком" (волком) называли парня, принимаемого в парубоцкую громаду [35]. Сюда же следует отнести и сравнение в "Слове о полку Игореве" дружинников князя Всеволода с волками в рассказе об их воспитании как воинов [36], проходившем в то время в форме инициации. В среднерусских диалектах шафер со стороны жениха назывался "волком" [37], что, как увидим ниже, также связано с рассматриваемым явлением, в частности с умыканием женщин членами "волчьих" союзов.
Как же проходил сам ритуал превращения инициируемого в волка? Можно предположить, что эта операция совершалась путем одевания волчьей шкуры, опоясывания и употребления опьяняющих веществ. В частности, так совершался в древности этот ритуал у родственных славянам народов [38]. На это же указывают данные славянской этнографии и фольклора. В молодежных объединениях западных славян, например, известен обычай наряжать инициируемых волками. У поляков посвящаемый при этом должен был по-волчьи выть и кусаться, изображая волка [39]. В украинских легендах вовкулаки - это всегда люди, одетые в волчьи шкуры, под которыми имеется даже одежда. Аналогичные сведения содержит также великорусский и белорусский фольклор. Само превращение юноши в оборотня зачастую происходит путем набрасывания на него волчьей шкуры. Нередко указывается, что при этом человека опоясывали особым поясом, на котором завязывали магические узлы [40]. (Напомним в этой связи о так называемых "волчьих рубахах" и "волчьих поясах" у немцев.) [41]. И князю-оборотню Всеславу в детстве волхвы завязывали на голове "науз" (узел). Как известно, для первобытных людей характерны представления о том, что человек, надевающий шкуру животного, сам превращается в него [42]. Магическое значение пояса как замка, оберега, символа мужской силы и власти, а также узлов, завязываемых во время колдовских обрядов, общеизвестно [43].
Важным моментом инициации было вступление неофитов в контакт с духами предков [44]. В нашем случае посвящаемые, видимо, вступали в контакт не только со своими предками-людьми, но и с духом тотемного предка - волка. Это достигалось путем потребления наркотических веществ, вызывавших безумие и галлюцинации у инициируемых. Об использовании галлюциногенов в древнесла-вянских инициациях на материалах сказок делает вывод В. Я. Пропп [45]. Магический напиток пьет и Илья Муромец при прохождении инициации [46]. Р. Рейдли приводит описание колдовского обряда превращения человека в волка, существовавшего в древности на Руси, несомненно связанного с древнеславянской инициацией, который включал и потребление галлюциногена. Человек ночью рисовал круг и разжигал в середине огонь, на котором нагревал сосуд с наркотическим веществом, состоящим из растительных компонентов. Затем он наклонялся, дышал испарениями и произносил заклинание, в котором вызывал "духа серого волка" и просил сделать его оборотнем "сильным и жестоким", наделить "скоростью лося", "когтями медведя", "умом лисицы", "силой быка", "глазами кошки", "плавучестью рыбы", "обонянием собаки" и "прожорливостью свиньи". После этого инициируемый трижды целовал землю, прыгал через огонь и вертелся с сосудом в руках, выкрикивая: "Сделай меня оборотнем, чтобы я ел мужчину, женщину, ребенка. Я желаю крови, человеческой крови, дай мне ее в эту же ночь. Великий дух волка, дай это мне. Я твой и сердцем, и телом, и душой" [47]. (Ср. приводимый И. П. Сахаровым заговор оборотня, в котором человек говорит о себе как о "волке мохнатом", у которого "на зубах... весь скот рогатый". Он просит у месяца: "Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гады, чтобы они серого волка не брали и теплой бы с него шкуры не драли") [48].
Когда галлюциноген начинал действовать, инициируемому являлось видение духа волка-предка. В древнем колдовском обряде он выглядел как высокое существо с большими человеческими конечностями, заканчивающимися лапами волка, с волчьими головой, ртом и ушами, но с человеческими носом и глазами [49].
В легендах об оборотнях обращает на себя внимание время превращения человека в волка. В большинстве случаев оно "привязано" к той или иной сакрально отмеченной временной точке - Пасхе или другому церковному празднику, времени церковной службы, утру, весне [50]. Возможно, это свидетельствует о приуроченности древних инициаций к определенным празднично-обрядовым событиям годового цикла. Это отмечает и Т. А. Колева, предположив, что инициации у древних славян "привязывались" к новогодним праздникам или к весне [51]. Как известно, весна в древнеславянской традиции - время наступления Нового года.
По-видимому, древние инициации были приурочены
к началу Нового года, поскольку именно новогодние обряды выступают
в годовом цикле как "космические инициации" [52].
Пройдя ритуал перерождения в волка, юноши становились членами мужского "волчьего" союза. Но на этом инициация не заканчивалась; а начинался второй ее этап. Проведение инициации в несколько этапов характерно для многих народов. У древних славян она также, видимо, проходила в два этапа. Об этом свидетельствует не только двуэтапность древних инициаций у родственных славянам индоевропейских народов [53], но и позднейший этнографический материал. Так, у восточных славян эпохи феодализма прослеживается четкое деление молодежи на два возрастных слоя - подростковый и юношеский. Такое деление, по мнению исследователей, восходит к древнеславянской эпохе [54]. У украинцев и западных славян юноши объединялись в особые союзы (парубоцкие громады), восходящие к древним мужским союзам. Членство в таких объединениях оформлялось особыми инициациями, в структуре которых тоже прослеживаются два этапа [55]. Деление на два возрастных слоя и двуэтапность инициаций были характерны для городских ремесленников (этапы ученичества и подмастерничества) [56], а также древнерусских дружинников (деление младшей дружины на две части по возрастному принципу) [57].
Юноши, прошедшие посвящение в члены "волчьих" союзов, становились молодыми воинами-"волками". Они должны были некоторое время жить вдали от поселений "волчьей жизнью", т. е. воюя и грабя. Это была как бы вторая лиминальная фаза, наступавшая после ритуального перерождения юноши в волка и посвящения его в члены союза [58]. Такие союзы молодых воинов и их "волчьи" занятия хорошо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской, скифской, а также балтской традиций [59]. В былинной дружине богатыря-оборотня Волха Всеславьевича видны характерные черты "волчьего" союза молодых воинов. Это и возраст ее членов - "по пятнадцати лет", и обучение их "ко премудростям", и особенно их военные и разбойничьи занятия. (Ср.: "- Гой еси вы, дружина хоробрая! / Ходите по царству Индейскому. / Рубите старова, малова, / Не оставьте в царстве на семена, / ...А и ходят ево дружина по царству Индейскому, / А и рубят старова, малова") [60]. Характерно, что при завоевании царства Индейского Волх Всеславьевич и его дружина используют свою способность к оборотничеству. В легендах об оборотнях также одним из главных моментов является разбой людей-волков. Они нападают на домашний скот, причем не только в поле, но и в деревне. Говорится в легендах и о нападении оборотней на людей [61]. Ясно выступает "волчье", разбойничье поведение и в приведенных выше текстах заговоров, произносимых при превращении человека в волка. Средневековый хронист Олаус Магнус в своей "Истории готов, шведов и вандалов" рассказывает о том, как уже в период средневековья члены балтских "волчьих" союзов, находясь в состоянии наркотического опьянения, занимались разбоем, нападали на поселения, грабили и убивали людей [62].
Реминисценция "волчьего" поведения юношеских инициационных союзов архаической эпохи прослеживается в поведении членов парубоцких громад украинцев и западных славян, а также средневековых ремесленных подмастерьев. Члены таких молодежных союзов совершали своего рода ритуальные набеги на деревни и дворы отдельных хозяев, балансировавшие подчас на грани настоящего разбоя. В ходе таких "проказ" и "развлечений" парни воровали продукты и животных для общих "складок", разбирали заборы на дрова, уносили солому для устройства ночевки. У хозяев, чем-то им не понравившихся или не пускающих девушек на улицу, ломали и разбирали хозяйственные постройки, снимали ворота, раскрывали избы, вытаскивали на крышу телеги и лошадей, опустошали огороды и т. п. [63]. О ремесленных подмастерьях, объединенных в господы, средневековые документы сообщают, что они во время подмастернических странствий "пьянствуют", "делают бунты", "берутся за сабли", "забавляются гулянками" и пр. [64].
Во многих легендах об оборотнях бросается в глаза сопряженность превращения юноши в волка со вступлением в брак и началом брачной жизни. Часто рассказывается о превращении в волков целого свадебного поезда [65]. В "инициационных" сказках, как правило, события, повествующие об инициации героя, предшествуют его женитьбе [66].
Исследователи отмечают, что "имеется прямая связь в славянской и балтской традициях между свадебным ритуалом и ликантропией" [67]. Такая связь объясняется, по нашему имению, тем, что члены мужских "волчьих" союзов умыкали девушек, которые жили с ними в мужских домах и с которыми они позже вступали в брак. Умыкание девушек членами юношеских "братств" и проживание их в мужских домах сохранялось у некоторых народов Индии до недавнего времени [68]. Определенные пережитки добрачной свободы молодежи, сопряженные с существованием парубоцких и дiвоцьких громад (совместная ночевка в общем помещении и пр.), у украинцев, а также у южных славян свидетельствуют о существовании данного обычая у наших предков в далеком прошлом [69]. Брак умыканием вообще был одной из самых распространенных форм брака у древних индоевропейцев. Причем эта форма брака, как показывают исследования лингвистов, связывалась с "людьми-волками". В частности, существовала формула "быть волком", что означало "особый юридический статус при брачном обряде похищения женщины" [70]. "Повесть Временных лет" свидетельствует о распространении этого обычая и у древних славян [71]. Типичную картину захвата женщин членами "волчьего" союза мы видим в былине о Волхе Всеславьевиче. Здесь дружинники Волха, рубя "старова, малова, / А и только оставляют по выбору / Душечки красны девицы". "А и те ево дружина хоробрая / И на тех девицах переженилися" [72]. На бытование в прошлом умыкания женщин членами "волчьих" союзов указывает уже упоминавшееся название шафера со стороны жениха "волком", сохранившееся в среднерусских говорах. Об этом же свидетельствует и украинское поверье, согласно которому боярин со стороны жениха часто является вовкулакой, а также то, что особая угроза жениху превратиться в волка существует, когда невесту берут из другой деревни [73]. (Ср. заговор примака из Прионежья: "Я иду, зверь лапист и горд, горластый, волк зубастый; я есть волк, а вы есть овцы мои") [74].
Вопрос о божестве-покровителе инициаций и "волчьих" союзов весьма сложен. В качестве такового у древних индоевропейцев выступал бог-воитель. Но у разных народов были разные божества-покровители. У индоиранцев, например, это был громовержец, у германцев - бог загробного мира Водан (Один). Р. Рейдли, специально изучавший вопрос о покровителе инициаций у балто-славян, считает, что это мог быть и Перун/Перкуна.с, и Велес/Велняс [75]. Действительно, если рассматривать фольклорный материал, в том числе легенды об оборотнях, то в большинстве случаев в качестве хозяина волков, "волчьего бога" выступает св. Юрий (Георгий), заменивший, как известно, древнего громовержца Перуна. Кстати, св. Георгий являлся покровителем инициационных союзов у осетин [76]. Но, во-первых, св. Юрий заменил после христианизации не только Перуна, а в какой-то мере и Белеса [77], и во-вторых, покровителем волков, в частности, в ряде регионов Украины, считался св. Николай, ассимилировавший и заменивший (наряду с Власием) Велеса [78] (заметим, что по одному украинскому поверью, вовкулакой человек становится в день св. Юрия, а в человека опять превращается на Николу зимнего) [79]. Р. Рейдли также больше склоняется к мысли, что покровителем древне-славянских инициаций выступал Белее [80]. Поскольку для инициаций была характерна ритуальная смерть посвящаемых и пребывание в потустороннем мире с последующим превращением их в волков (хтонических животных), можно предположить, что роль покровителя выполнял Белес. Как известно, именно с ним связывается способность к оборотничеству, он выступает божеством потустороннего мира [81]. В то же время и роль громовержца Перуна в ходе мужских инициаций древних славян вполне очевидна. В частности, в ходе инициаций, как свидетельствует анализ сказок, реализовывался так называемый "основной" миф о поединке громовержца (Перун) и его змеевидного врага (Белес) [82]. Былинный Волх также реализует тему и Змея-Белеса, и его противника Громовержца [83]. На это же указывает и образ "волчьего бога" св. Юрия - Перуна. Можно предположить, что Белес выступал покровителем на первом этапе инициации, во время которого происходило ритуальное перерождение инициируемых в волков. Возможно, совершалось символическое проглатывание их Змеем - Велесом, о чем свидетельствует материал "инициационных" сказок (см. выше). Проводили инициацию жрецы культа Велеса, принимавшие эстафету от жриц Мокоши, встречавших инициируемых в лесу. Велес вообще является "жреческим" богом, носителем жреческих функций и достоинств [84]. Роль жрецов в обряде инициации в какой-то мере видна из фольклорных образов врожденных оборотней, которые могут не только сами превращаться в волков, но и превращать других [85]. Свойства таких жрецов присущи образам Волха Всеславьевича, Вольги и Всеслава Полоцкого. Вместе с тем можно допустить, что покровителем "волчьих" союзов, объединявших молодых воинов, главным занятием которых была война, выступал уже бог-воитель Перун.
После того как в многочисленных боях и разбойничьих походах члены "волчьих" союзов доказывали свою силу и мужество, они, по-видимому, проходили заключительные обряды инициации - возвращение в свою общину и посвящение в полноправные ее члены. Ритуалы реинкорпорации юношей-"волков" в общество осмысливались как их новое рождение уже в качестве людей. Это выражалось в смене имени, одежды, в ритуальной стрижке, т. е. в формах реального изменения облика, что является общей закономерностью всех переходных обрядов [86]. Этнографические материалы свидетельствуют об этом достаточно убедительно. Так, смена имени в ходе инициации характерна не только для первобытных народов, но и для славян и их соседей в историческое время. В частности, украинские, чешские, польские, а также западноевропейские цеховые ремесленники в период средневековья проходили особый обряд переименования, имитировавший церковное крещение новорожденного [87]. Обряд переименования совершался и у древнерусских дружинников, и у запорожских казаков [88]. В посвящении юношей в косарских общинах поляков принимал участие и "крестивший" инициируемого "ксендз" [89]. "Крещение" парубков и молодых косцов было распространено у словаков [90]. О новом рождении инициируемого свидетельствовало и надевание им новой рубахи (у поляков) и вообще новой одежды, соответствовавшей новому статусу посвящаемого в молодежных объединениях украинцев, болгар, словаков, поляков [91]. Пережиточные явления древних инициаций, сохранявшиеся среди русских, тоже включали надевание новой одежды [92].
Тексты легенд содержат указания именно на перерождение оборотней в людей. Так, часто орудиями превращения оборотня в человека выступают хомут и ухват. В этой операции участвует и мать оборотня [93]. Как известно, ухват, через который должен прыгать превращаемый, является чисто женским атрибутом, а хомут, сквозь который надо пролезть, чтобы стать человеком, выступал эквивалентом детородного органа [94]. При превращении волков-оборотней в людей с них снимают волчьи шкуры, развязывают "волчьи пояса" и затем одевают в новые человеческие одежды, в частности в рубаху [95].
Легенды рассказывают также, что оборотней при их перерождении в людей, как правило, били (палкой, бичом и др.), чтобы "разбить" волчьи шкуры. В инициации других индоевропейских народов, например осетин, входил ритуал перековывания и закаливания инициируемых [96]. С ним можно сопоставить широко распространенный среди восточных славян сказочный и легендарный сюжет о перековывании кузнецом старых людей на молодых [97], который, как отмечает В. Я. Пропп, связан с инициациями [98]. Все это дает основание предположить, что у древних славян на заключительном этапе инициации совершалось, возможно, ритуальное перековывание инициируемых кузнецом. А кузнец в мифологии, как известно, - демиургический персонаж, "наделенный сверхъестественной созидательной силой" [99].
Еще одним обрядовым действием, входившим в заключительный этап инициации, была, вероятно, ритуальная стрижка и бритье посвящаемого. Известно, что у древних германцев юноши на протяжении инициации не брились и не стриглись. И лишь после прохождения ими всех этапов инициации, при посвящении в полноправные члены общины производились ритуальные стрижка и бритье [100]. У западных славян инициации юношей еще в XIX в. включали стрижку и бритье. А в объединениях польских нищих и воров посвящаемые не брились и не стриглись на протяжении почти всей инициации и лишь в конце ее их брили и состригали длинные волосы [101]. Среди восточных славян в XIX - начале XX в. ритуальные постриги совершались зачастую 2 раза - на первом году жизни, а затем в 6-8 лет или даже при наступлении совершеннолетия юноши [102]. Возможно, это отражало древнюю традицию ритуального пострижения, проводившегося 2 раза на протяжении инициации. Ведь обрядовые постриги связаны с ритуальным перерождением, которое, как видим, происходило дважды в ходе инициации. Это относится и к символической роли коня, который перевозил инициируемого на "тот" свет и обратно. Можно предположить, что на заключительном этапе инициации" когда юноши умирали в качестве "волков" и возрождались как люди, имел также место ритуальный переезд на лошади из "того" света в мир людей.
В заключение отметим, что многие высказанные положения являются весьма гипотетичными. В связи с этим автор видит смысл статьи как раз в постановке вопросов, а не в их окончательном разрешении. Дальнейшие исследования данной проблемы позволят уточнить, дополнить, конкретизировать и исправить как общую картину древнеславянских инициаций, так и реконструкцию отдельных ритуалов и их компонентов.
Примечания
[1] Обзор литературы по данному вопросу см.: Иванчик A. E. Воины-псы. Мужские
союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию//Советская этнография (далее
- СЭ). 1988. № 5. С. 40-41.
[2] CM.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л„ 1986; Jakobson
R., Szeftel M. The Vseslav Epos. Russian Epic Studies. Philadelphia, 1949.
P. 68 f.; Ridley R. A. Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition//The
Journal of Indo-European Studies. 1976. V. 4. P. 321-331; Becker R. Die weibliche
Initiation im ostslawischen Zaubermarchen. Ein Beitrag zur Funktion und Symbolik
des weiblichen Aspektes im Marchen unter Besonderer Beruck sichtigung der Figur
der Baba-Jaga. B., 1990.
[3] Женские инициации нами не рассматриваются. В силу своей специфики они представляют
самостоятельный предмет исследования.
[4] Термин Р. Бекер, см.: Becker R. Ор. cit. S. 53 f.
[5] Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л„ 1991. С. 137.
[6] Jakobson R., Szeftel M. Ор. cit. P. 68-69.
[7] Ср. характерные названия оборотней, указывающие на ликантропию: укр. вовкулака,
сербохорв. вукодлак, словен. volkodlak, болт. вълкодлак, пол. wilkotak, чеш.
vilkodlak, старослав. влъкодлакъ. См.: Иванов В. В., Топоров Б. E. Волкодлак//Мифологический
словарь (далее - МС). M., 1991. С. 128.
[8] Ridley R. А. Ор. cit.
[9] GennepA. van. Die Ubergangsriten. Frankfurt, 1986. S. 15, 21.
[10] Пропп В. Я. Указ. раб. С. 82- 87.
[11] Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю, Л., 1926. С. 129-130; Новицкий
Я. П. Малорусские народные предания, поверья и рассказы. Александровск, 1907.
С. 27; Народнi оповщання и казки (етнографiчнi матерiали), зiбранi Васильом
Кравченком. Житомир, б. г. Т. II. С. 69-71; Про вовкулакив//Киевская старина.
1894. № 6. С. 544; Иванов П. В. Вовкулаки (Материалы для характеристики миросозерцания
крестьян-малоруссов)//Юбилейный сборник в честь В, Ф. Миллера. M., 1900, С.
293, 296. Оборотни в легендах делятся на "врожденных", т. е. способных
превращаться в волков и обратно по собственному желанию, и "деланных",
которых превращают в волков другие люди. Нас в первую очередь интересуют вторые.
[12] Левинтон Г. А. Инициация и мифы//Мифы народов мира (далее - МНМ). М„ 1980.
Т. 1. С. 544; Becker R. Ор. cit. S. 70.
[13] Becker R. Ор. cit. S. 114-140.
[14] Легенди та перекази. Упоряд. та прим. А. Л. Тоанiдi Киiв, 1985. С. 58,
59; Иванов П. В. Указ. раб. С. 294; Народиi оповiдання и казки. С. 71; Про
вовкулакив. С. 544.
[15] Ср., например: Иванов В. В., Топоров В. Н. Баба-Яга//МС. С. 83.
[16] Тэрнер В. Символ и ритуал. M., 1983. С. 168 и сл.
[17] Пропп В. Я. Указ. раб. С. 219-242; Народные русские сказки. А. Н. Афанасьева:
В 3 т./Изд. подгот. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. M., 1984-1985. Т. 1-3. № 134,
135, 155, 562 идр; Народш оповiдання й казки. №129, 130 и др.
[18] Дикарев М. Збiрки сiльскоi молодi на Украiнi//Матерiали до украiнськоi
етнологii, 1918. Т. XVIII. С, 189, 202; Рукописные фонды Института искусствоведения,
фольклора и этнографии им. М. Ф. Рыльского АН Украины (далее - РФ ИИФЭ). Ф.
1-2 доп. Ед. хр. 302. Л. 8; Ед. хр. 270. Л. 2, 12; Боржковский В. "Парубоцтво",
как особая группа в малорусском сельском обществе//Киевская старина. 1887.
№ 8. С. 709; Заглада Н. Побут селянськоi Дитини//Матерiали до етнологи. Т.
1. Ки1.в, 1929. С. 73-74; Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные
обряды у западных славян//Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 162-173;
Воропай О. Звичаi. нашего народу. Етнографiчний нарис. Киiв, 1991. Т. 1. С.
447.
[19] Tokarska J., Wasilewski J. S., Zmystewska M. Smierc jako organizator kultury//Etnografia
polska. 1982. Т. XXVI. Z. 1. S. 94-97; Балушок В. Г. Обряды и обычаи жизненного
цикла украинских цеховых ремесленников (XVI - середина XVII в.)//СЭ. 1987.
№ 2. С. 46-49; Скальковский А. История Новой Сечи или последнего Коша запорожского.
Одесса, 1846. Ч. 1. С. 320-321; Сокур А. Як казали ко-заки...//Наука i суспiльство.
1991. № 5. С. 29.
[20] Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. СПб., 1893.
Т. 1. Стлб. 1307.
[21] РФ ИИФЭ. Ф. 29-3. Ед. хр. 392; Заглада Н. Указ. раб. С. 73-74; Скальковский
А. Указ. раб. С. 320-321; Сокур А. Указ. раб. С. 29; Tokarska J., Wasilewski
J. S., Zmystowska M. Op. cit. S. 94-97.
[22] Пропп В. Я. Указ. раб. С. 103-105.
[23] Кузеля 3. Дитина в звичаях i вiруваннях украiнського народа//Матерiали
до украiнсько-русь-коi етнологii. 1907. Т. IX. С. 68.
[24] Грушевський М. Постриження й иншi обряди, вiдправлюванi над дiтьми и пiдлiтками.
Б. м, и г. С. 3-4; Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С.
331-332; Becker R. Op. cit. S. 31-32.
[25] Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 173.
[26] Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. 1. Т. 1. М., 1988.
С. 83, а также прим. 143-145.
[27] Сокур А. Указ. раб. С. 29.
[28] Боржковский В. Указ. раб. С. 768.
[29] Сецинский Е. Материалы для истории цехов в Подолии//Труды Подольского
церковного историко-археологического общества. Каменец-Подольский, 1904. Вып.
X. С. 446.
[30] Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине//СЭ.
1991. №5. С. 24.
[31] Иванчик А. И. Указ. раб. С. 40.
[32] Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы.
Тбилиси, 1984. Кн. И. С. 492-495; Jakobson R., Szeftel M. Op. cit. P. 68.
[33] Гнатюк В. Останки передхристиянського релiгiйного свiтогляду наших пpeдкiв//Гнатюк
В. Вибранi статтi про народну творчiсть. Нью-Йорк, 1981. С. 237.
[34] Хорватова. Э. Указ. раб. С. 130; Tokarska J., Wasilewski J. S., Zmyslowska
M. Op. cit. S. 96.
[35] РФ ИИФЭ. Ф. 1-1 доп. Ед. xp. 30. Л. 1.
[36] Слово о полку Игореве//"Изборник". Сборник произведений Древней
Руси (Библиотека всемирной литературы)/Составл. и общая ред. тома Л. А. Дмитриева
и Д. С. Лихачева. M., 1969. С. 198.
[37] Иванов В. В., Топоров В. В. Волкодлак//МС. С. 127-118.
[38] ИванчикА. И. Указ. раб. С. 41; Worterbuch der deutschen Volkskunde. Begnindet
von 0. A. Erich und R. Beitl. Stuttgart, 1974. S. 963.
[39] Воропай О. Указ. раб. С. 447; РФ ИИФЭ. Ф. 1-2 доп. Ед. xp. 302. Л. 8 об.
[40] Гнатюк В. Указ. раб. С. 237, 238; Иванов П. В. Указ. раб. С. 234; Афанасьев
А. Н. Древо жизни. Избранные статьи. M., 1982. С. 404-405.
[41] Worterbuch der deutschen Volkskunde. S. 293.
[42] Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966. С. 343.
[43] См.: Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях
и обрядах XIX - начала XX в. M., 1984. С. 45-46; Забылин M. Русский народ,
его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 410-411, 420.
[44] Becker R. Op. cit. S. 16-18.
[45] Пропп В. Я. Указ. раб. С. 89-90.
[46] Былины/Составитель, автор предисловия и вводных текстов В. И. Калугин
(Классическая библиотека "Современника"). M., 1986. С. 105-107.
[47] Ridley R. A. Op. cit. P. 324.
[48] Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1885. С. 59-60.
[49] Ridley R. A. Op. cit. P. 324.
[50] Иванов П. В. Указ. раб. С. 294; Новицкий Я. П. Указ. раб. С. 29; Про вовкулакив.
С. 544; Ревякин П. Вовкулаки (невро-литвины)//0снова. 1861. № II-12. С. 135.
[51] Колева Т. А. Весенние девичьи обычаи у некоторых южнославянских народов//СЭ.
1974. № 5. С. 28.
[52] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М„ 1990. С. 130.
[53] См.: ИванчикА. И. Указ. раб. С. 40-41.
[54] Грушевський М. Указ. раб. С. 1; Гринкова Н. П. Родовые пережитки, связанные
с разделением по полу и возрасту//СЭ. 1936. № 2. С. 24; Бернштам Т. А. Молодежь
в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. Л., 1988. С. 52-98.
[55] Хорватова Э. Указ. раб. С. 162-173; Дикарев М. Указ. раб. С. 173-202;
РФ ИИФЭ. Ф. 1-2 доп. Ед. xp. 302.
[56] См.: Балушок В. Г. Обряды и обычаи жизненного цикла украинских цеховых
ремесленников. С. 44-49.
[57] См.: Карамзин Н. М. Указ. раб. С. 95, 99, 146, прим. 476, 510.
[58] О связи оборотничества с лиминальной фазой инициации см.: Еремина В. И.
Указ. раб. С. 137.
[59] Иванчик А. И. Указ. раб. С. 40; Дьяконов И. М. Указ. раб. С. 124, а также
прим. 10 на с. 215.
[60] Былины... С. 60-61; см. там же былины "Вольга", "Вольга
и Микула". С. 90-97.
[61] Народнi оповiдання й казки. С. 69, 70; Новицкий Я. П. Указ. раб. С. 27;
Гнатюк В. Указ. раб. С. 237: Про вовкулакив. С. 544; Иванов П. В. Указ, раб.
С. 294; Kolberg О. Dziela wszystkie. Т. 31. Pokucie. Cz. III. Wroclaw; Poznan,
1963. S. 107-108.
[62] Цит. по: Ridley R. A. Op. cit. P. 325.
[63] Дикарев M. Указ. раб. С. 191, 192, 201, 237; Воропай О. Указ. раб. С.
30.
[64] Соцiальна боротьба в мiстi Львовi в XVI-XVIII ст.//Зборник документiв.
Львiв, 1961. С. 16, 65, 401.
[65] Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю. С. 129-130; Про вовкулакив.
С. 544; Иванов П. В. Указ. раб. С. 293-296; Исаевич С. Н. Еще рассказ о вовкулаках
и чаровниках//Киевская старина. 1883. № 12. С. 700.
[66] См., например: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. № 125, 129, 131,
136, 156, 159; Малорусские народные предания и рассказы. Свод М. Драгоманова.
Киев, 1876. №6 и др.
[67] Ridley R. А. Op. cit. Р, 322.
[68] Дьяконов И. М. Указ. раб. Прим. 10 на с. 215.
[69] Сумцов Н. Ф. Досветки и посиделки. Киев, 1886. С. 12; Чернышев Н. Н. К
вопросу о "парубоцтве", как особой общественной группе//Киевская
старина. 1887. №11. С. 504-505.
[70] Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Указ. раб. С. 256-258, 493.
[71] Повесть Временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 15.
[72] Былины... С. 61.
[73] Иванов П. В. Указ. раб. С. 295, 296.
[74] Забылин М. Указ. раб. С. 374.
[75] Ridley R. A. Op. cit. P. 326-330.
[76] Иванчик А. И. Указ. раб. С. 43.
[77] Иванов В. В., Топоров В. Н. Велес//МС. С. 120.
[78] Франко I. Людовi вiрування по Пiдгiрiю//Етнографiчний збiрник. Львiв,
1898. Т. V. С. 171.
[79] Воропай О. Указ. раб. С. 10.
[80] Ridley R. A. Op. cit. Р. 328-330.
[81] См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Велеc. С. 120; их же. Волх//МС. С. 129.
[82] Иванов В. В., Топоров В. Н. Иван Царевич//МС. С. 229; см. также: Пропп
В. Я. Указ. раб. С. 276.
[83] Иванов В. В., Топоров В. Н. Волх. С. 129.
[84] Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 93, 106.
[85] Иванов П. В. Указ. раб. С. 293-296; Легенди та перекази. С. 59-60. О связи
оборотничества С "всеведением" и жреческой функцией см.: Гамкрелидзе
Т. В., Иванов В. В. Указ. раб. С. 492-494.
[86] Еремина В. И. Указ. раб. С. 139, 140.
[87] Цехова книга бондарiв, стельмахiв, колодiiв, столярiв мiста Камьянця-Подiльського
вiд 1601 до 1809 р. Киiв, 1932. С. 57, 59, 165; Worterbuch der deutschen Volkskunde.
S. 326-327.
[88] Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца. С. 22; Яворницький Д. I. Iсторiя
запорозьких козакiв. Киiв, 1990. Т. 1. С. 147-148.
[89] Воропай О. Указ. раб. С. 447.
[90] Хорватова Э. Указ. раб. С. 163, 168.
[91] Воропай О. Указ. раб. С. 55; Заглада Н. Указ. раб. С. 74; Колева Т. А.
Указ. раб. С. 82; Хорватова Э. Указ. раб. С. 172.
[92] Зеленин Д. К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских//Живая
старина. 1911. Вып.2. С.238-245.
[93] Иванов П. В. Указ. раб. С. 295, 296; Гринченко Б. Д. Из уст народа. Чернигов,
1901. С. 175; Гнатюк В. Указ. раб. С. 237.
[94] См.: Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология//Материальная
культура и мифология (Сб. МАЭ. Т. XXXVII). Л., 1981. С. 225.
[95] Про вовкулавив. С. 544; Гнатюк В. Указ. раб. С. 237; Иванов П. В. Указ.
раб. С. 293-295.
[96] Иванчик А. И. Указ. раб. С. 41.
[97] См., например: Гiппiус В. Коваль Кузьма-Демьян у фольклорi//Етнографiчний
вiсник. Киiв, 1929. К.н, 8. С. 24; Народные русские легенды А. Н. Афанасьева.
Новосибирск, 1990. С. 165-170.
[98] Пропп. В. Я. Указ. раб. С. 97.
[99] Иванов В. В. Кузнец//МНМ. М., 1980. Т. 2. С. 21.
[100] Worterbuch der deutschen Volkskunde. S. 3.
[101] Хорватова Э. Указ. раб. С. 1.73; Tokarska J., Wasilewski J. S., Zmyslowska
M. Op. cit. S. 96.
[102] Кузеля 3. Указ. раб. С. 106, 142; Дикарiв М. Чорноморскi народнi казки
и анекдоти//Етнографiчний збiрник. Львiв, 1896. Т. II. С. 30.